古代文学周易（精选6篇）
篇1：古代文学周易
周易与中国古代法律文化
作者：张政
【摘 要】《周易》作为中国古代流传最早的成体系书，作为更先于先秦诸子的书，从多个层次和方面体现并影响着中国古代的法律文化。首先，它可以直接反映出商周时期的法律现象。其次，它作为中华民族的一种原创文化，得以源远流长，影响着中国古代的法律文化。《易经》从书面内容可以被分作经和传。经是文王所作,传为孔子所作，从理论上可以分作象、数、理三部分。本文主要从经传、易理、象数方面阐述。经的阐释主要是论述《周易》本经中所反映出的商周时代的法律制度。易理方面主要论述有《周易》体现并影响中国古代的文化现象。“天人合一”。而象数方面仅简要提及。【关键词】易经 法律 文化
一、《周易》本经中反映出的商周两代的法律现象
《周易》起于殷、周之际，易经系辞下传“易之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当周王与文王与纣之事。”在易经的系辞中有许多这方面的证据，例如：明夷卦之六五言：萁子（萁子乃商之旧臣且为同姓之亲与文王系属同代），明夷，利贞；归妹卦之六五言：帝乙（据《史记》载帝乙为殷商第二十九帝，距文王演《周易》大约有几十年）归妹；未济卦之九四言：高宗（据《史记》载高宗为殷商第二十二帝）伐鬼方，此皆为商代之事也。小畜卦：密云不雨，自我西郊，王用享岐山，此为周事也。既济卦之九：东邻杀牛不如西邻论祭，实受其福。汉代，“师古注：东邻谓商纣也，西邻谓周文王也。”[1]殷商和周的关系在夙已有之，武乙（据《史记》载武乙为殷商第二十七帝）之时狩猎，暴雷死于河、渭之间，而河即洛河渭即渭水，这正巧是周人的势力范围，观此事可比若《左传》所记周昭王之南征不复也，可见周早有图商之心。而且“据传周王季曾命为殷牧师，其后文丁杀季历。西伯与九侯、鄂侯又为纣三公。”[2]这又进一步说明周人对商人的活动、大事应该都是知道的，这也就是的商代的事屡见于《周易》。从以上史料可以初步断定《周易》为文王所作，且基本成书于商周更迭之际。这样一来，《周易》就可以作为研究商周时期的信史资料，其中反映了当时很多社会情况，当然不乏当时的法制状况。现在简述如下：
《噬嗑》六二：噬肤灭鼻，无咎。记述了一个肉刑和劓刑。《睽》六三：见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。记述了一个人因为拦路抢劫而遭到“天且劓”的刑罚。天，《说文》“天，颠也。”马融注：“凿顶之罚曰天”。另外，《困》九五：劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。意即，把犯人用红绳绑住，然后割去鼻子和脚趾。《噬嗑》上九：何校灭耳，凶。“九四：睽孤，遇元夫，交孚，厉无咎。”元，读作“兀”而《庄子》“鲁有兀者叔孙无趾”可知，元亦有可能为刖刑。《归妹》初九：归妹以娣，跛能履，征吉。“跛能履”讲的就是砍掉一只脚后人可以走路。《噬嗑》初九：“履校灭趾，无咎。”即用刑具“校”（木枷子）固定犯人的腿部，截断脚趾。《鼎》九四：鼎折足，覆公□，其形渥，凶。有人弄到祭祀用的鼎，而被割破面颜，以墨添之。另外，除了以上几种刑罚外，《周易》还记述了几种重要的法律制度。主要有：1．神判法，因为《周易》是古代占卜用书，所以就肯定保留了许多古代的以占筮来决定刑罚的制度，主要体现在以下几卦：《蒙》初六：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。《归妹》九二：眇能视，利幽人之贞。《噬嗑》上九：何校灭耳，凶。而且《周易》中还有神羊裁判的痕迹。《大壮》九三：小人用壮，君子用罔，贞厉。羝羊触藩，羸其角。上六：羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。这颇似传说中的独角兽獬豸。2．婚姻制度，《屯》六二：屯如□如，乘马班如。匪寇婚媾，女子贞不字，十年乃字。**：乘马班如，求婚媾，无不利。《归妹》卦反映了古代的媵嫁制度：《归妹》初九：归妹以娣，跛能履，征吉。《蒙》《震》《睽》《贲》卦反映了当时的聘婚制度：《蒙》六三：勿用娶女；见金夫，不有躬，无攸利。初九：贲其趾，舍车而徒。**：贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。《震》上六：震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻，无咎。婚媾有言。《睽》上九：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇婚媾，往遇雨则吉。《贲》初九：贲其趾，舍车而徒。**：贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。另外，《周易》中还有许多法律制度和法律现象值得发觉和考证。
二、《周易》传及后人的阐释注解对中国法律文化的影响
《周易》在中国古代典籍中的地位比较特殊，这就决定了它在中国古代文化史上的特殊地位，也就决定了它在中国古代法律文化史上的特殊地位和作用。首先,它是中国古代最早的典籍之一,能够反映出中国先民的一些原创性观念和文化特点．比如:在法律文化方面的 “无讼”[3]观念和“天人合一”观念等。其次，在秦代焚书之祸中期得以幸免，所以基本上在文本内容上不会像《尚书》那样争执不休。再次，它作为儒家六经之一，历代以来就被官方和学者所作重视，历来注疏不断。根据清代李光地所编写的《周易折中》可以看出历代治易者，计汉代十八家、晋三家、北魏一家、隋一家、唐十一家、宋九十八家、金两家、元二十二家、明六十一家，共计达二百一十八家之多。其中不乏政治家，这样一来思想就有可能转化为制度进而变为社会现实。例如，汉代之董仲舒、唐之房玄龄、韩愈、宋代欧阳修、王安石、范仲淹、苏轼、朱熹等，其中最著名的恐怕就是范仲淹的庆历革新了。而且还可以知道政治思想，作为改革的根据。范仲淹认说“圣人设卦观象，穷则变，变则通，通则久，非知其变者其能久乎?此圣人怍易之大旨”。①《周易》下经中的革卦、鼎卦、艮卦，渐卦；睽卦都是几个言变革的卦，范仲淹一一解释，以作为其变法的依据。范仲淹通过阐释《损》《益》两卦的内容来解释损上益下的道理，从而提出养民、安民的民本思想。《易传》系辞上传说说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”。范仲淹通过这一思想来维护封建君权和等级制度。最后，《周易》是中国古代重要的哲学著作，所以它能以其抽象性而“易与天地准，故能弥纶天地之道。”这主要得益于它是“其称名也小，其取意也大，其旨远，其辞文。”它能“引而伸之，触类而长之”。它包括了诸多范畴和公式可以去囊括很多东西。比如“同人卦九五爻辞‘同人，先号啕而后笑。大师克相遇。’照字面意思是说，一只军队先败后胜。但是占的这个卦的人不必完全照字面了解。不管他问的是什么事，他都可以了解为，他的事大概是先凶后吉。”[4]所以《周易》思想必定会渗透到政治和法律中。另外，《易经》在汉儒的阐释下以《易纬》和相关著作的形式形成了一个庞大的理论体系，其中受《河图》《洛书》影响的数术思想在中国古代法典中得以体现，例如：“三纲五常”“三宥”“三法司”“三不去”“五听”“五过”“五服”“五刑”“六卿”“六部”“七去”“八议”“九卿会审”“九刑”“九品中正”“九仪”“十恶”。这些数字中哪些是之于需要和那些是人为故意附会使然，这一点区别就可以看出数字在法典中的奇妙之处。这里就不详细展开了。
三、“天人合一”的观念
易曰：“天垂象，圣人则之”这是儒家“有物有则”的理论的体现，也是中国天人合一观念的表征。中国古代的祖先们极富智慧的在人与自然的生活中体悟天人之道，而形成了东方人的心智结构的特点，那就是天人合一。“天人合一”这一观念既然作为心智结构而存在其必然在人与人关系的总和中社会关系中得以体现，法律作为社会关系的一种也体现着。作为中国古代法制之圭臬的法典——《唐律疏议》就体现着这一观念：“臣闻三才既分，法星著于玄象；六位斯列，习坎彰于易经。”“易曰：‘天垂象，圣人则之’观雷电而制威刑，睹秋霜而有肃杀”[5]总之这一观念无论在中国古代的法律思想还是古代的法律制度都有深远的影响。这一观念大体看来是由《周易》首先表现与书面，而后其余各家借鉴发挥深化，渐成体系，并且对中国古代法文化产生了重要的影响。
（一）天人合一观念概述
“天人合一”的观念在儒家、道家、墨家的思想中都有体现，尤其是儒家把这一思想最终系统化，并且逐步的在礼法合一的过程中把这一观念融入到法律制度中，因此本文主要是以儒家的经典著作作为资料依据。这一思想最早应该起源于中国古代的卜筮，并且在儒家的经典著作《易经》和《尚书》中得以显彰。所以，现在我从《易经》的象数命理和易理两个方面来论述“天人合一”的思想。
1．象数命理
坎为水(坎宫)
白虎 ━ ━ 兄弟子水
螣蛇 ━━━ 官鬼戌土
勾陈 ━ ━ 父母申金
朱雀 ━ ━ 妻财午火
青龙 ━━━ 官鬼辰土
玄武 ━ ━ 子孙寅木
坎为水:有孚维心，亨，行有尚。
彖曰：习坎，重险也。水流而不盈，行险而不失其信。维心亨，乃以刚中也。行有尚，往有功也。天险不可升也，地险山川丘陵也，王公设险以守其国，坎之时用大矣哉！
象曰：水洊至，习坎；君子以常德行，习教事。
上面的图示便是六十四卦中的坎卦的六爻布卦图②。伏羲画卦时注重于人与天象，“周易实际上是一部解释天象或天象变化的书。乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八卦，即象征天、地、雷、风、水、火、山、泽。”[6]到了后来问王八卦开始注重人与社会，并对卦次作了改动，到了汉代卜筮时在六爻中就完全融入了天、地、人三者。从上图就可以非常明显的看出这一点：白虎、螣蛇、勾陈 朱雀、青龙、玄武六者是就天之星象而言，然后用纳甲③的方法配之以天干地支，再用五行生克的理论配之以六亲（父母、兄弟、妻财、官鬼、子孙）。
另外，在象数命理方面反映的天人合一观念也可以从以下两个表格中反映出来：
表一[7] 表二[8]：五行类属表
2．义理方面
“昔圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道柔与刚，立人之道曰人与义。兼三材而两之。故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”“六爻之动，三极之道也”[9]《易经．说卦传》中的这几句直接表达了天、地、人三者的合一。“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”[10] “古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。„„ 重门击柝，以待暴客，盖取诸豫。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸小过。”[11]从这两句话中可以看出《易经》中的一个重要原则，那就是“天垂象，圣人则之”也即是“有物有则”。这也从另一个方面体现出了天人合一的思想，人间的种种关系和活动是对天道的模仿，而且这一模仿不仅仅是体现在一一对应的关系上，它还从天道中推演出一行列的秩序体系，“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”
“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作 夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼„故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣．．．．．．．乐著大始，而礼居成物。著不息者天 也，著不动者地也。一动一静者天地之间也。故圣人曰礼乐云。” 这一段是《礼记》对《易经．系辞传》的发挥，体现了人间秩序源于自然界并且二者和谐统一。
（二）“天人合一”的观念在中国古代法律制度中的体现
1．政治制度方面
在君主政体下，虽将帝王拟天，曰天子，而一阴一阳之谓道，并以“后以君也，天曰皇天，地曰后土，故天子之妃以后为称，取象二仪”[12]《晋书．天文志》“紫宫垣十五星，其西番七，东番八，在北斗北。一曰紫微，大帝之坐也，天子之常居也，主命主度．．．．．．．门内东南维五星曰尚书．．．．．．．尚书西二星曰阴德、阳德，主周急振抚。宫门左星内二星曰大埋，主平刑断狱也。门外六星曰天床，主寝舍，解息燕休。西南角外二星曰内厨，主六宫之内饮食，主平刑断狱也。门外六星曰天床，主寝舍，解息燕休。西南角外二星曰内厨，主六宫之内饮食，主后妃夫人与太子宴饮。东北维外六星曰天厨，主盛馔。”[13]这些古代文献的记载直接反映了古人对于天道和人间秩序一致性的认同。
“旧说相传，伏羲以龙纪官，神农以火纪官，黄帝以云纪官，共工以水纪官，„„，固无论矣。《周礼》一书最关后世政制，所列六官亦即象天地四时而设也”。[14]北周时期，在官吏设置上出现了复古主义的色彩，“北周仅仅是在中央机构上模仿《周礼》，实行六官制。”[15] “北周时期的六卿为：天官府大冢宰、地官府大司徒、春官府大宗伯、夏官府大司马、秋官府大司寇、冬官府大司空”其中秋官大司寇即“掌刑狱、纠察之事，相当于以后的刑部。”[16]关于司寇一职，董仲舒在《春秋繁露》中，以水拟之，他说到：“北方水也，执法司寇也„清廉平，赂遗不受„．孔子是也”
2．刑事法律方面
（1）刑律的起源方面
首先，就刑而言在儒家经典文献《尚书》和《易经》中有着丰富的体现，其中《尚书》中多强调“天讨天罚”的思想，例“肃将天威”“天命诛之”“恭行天罚”等等。而《易经》中，多是以自然之象来解释刑狱诸事，《噬嗑》卦云10650：亨。利用狱。彖曰：颐中有物，曰噬嗑，噬嗑而亨。刚柔分，动而明，雷电合而章。柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。就此卦的象而言，是口中有一硬物，上下相合而咬之，而“咬得办法就是用刑罚去掉天下之梗”。[17]所以象曰：雷电噬嗑；先王以明罚敕法，即是“人君象电之光以明罚，象电之威以敕法”。《丰》卦之象曰：“雷电皆至，丰；君子以折狱致刑”。朱熹说：电，明照也，所以折狱。雷，象于此卦而折狱致刑。《贲》卦之象曰：山下有火，贲；君子以明庶政，无敢折狱。《旅》卦之象曰：山上有火，旅；君子以明慎用刑，而不留狱。此两卦一者是离上艮下，一者是艮上离下。离，火象，明也；艮，山象，止也；朱子《语类》云：慎刑如山，不留如火。诸如此类者还有《中孚》卦之象曰：泽上有风，中孚；君子以议狱缓死。《讼》卦之象曰：天与水违行，讼；君子以作事谋始。正是因为这些所以唐律疏议中才说：“臣闻三才既分，法星著于玄象；六位斯列，习坎彰于易经。” “易曰：‘天垂象，圣人则之’观雷电而制威刑，睹秋霜而有肃杀’”。
其次，就律的起源而言，现在有学者研究发现，古代的律和音乐中的乐律有着紧密地联系“应该指出的是此时此刻‘法’意义上的‘律’与‘音’意义上的‘律’是息息相通的，法律甚至就是音律的演化形式。”[18]。而古代的乐律本身就是自然之声。
（2）刑律的内容和实施
首先，效法五行的刑罚体系。这主要是汉代以后人们多将五行和五刑联系到一块，这可能主要是受到董仲舒“天人合一”思想的影响。例如班固在《汉书,．刑法志》中否定了“象刑”是一种具体的刑罚，而认为“象刑”是“象天道而作刑”的产物。五行也就做了类似的解释：“刑所以五者何？法五行也。大辟，发水之灭火；宫者，法土之壅水；膑者，法金之刻木；劓者，法木之穿土；墨者，法火之胜金”[19]后世的五刑演变为笞、杖、徒、流、死，但是仍然没有脱离“五”这个数字，也许正是基于此吧。其次，根据“天尊地卑”的法则认为人间君主贵而臣下卑，建立了封建刑法中的尊卑秩序。《唐律疏议．名例律》中解释“谋反”：“《左传》云：‘天反时为灾，人反德为乱’，然王者居宸极之至尊，奉上天之宝命，同二仪之覆载，作兆庶之父母。为子为臣，惟忠惟孝。乃敢包藏凶，将起逆心，悖逆常理，故曰‘谋反’”[20]与此项类似者还有古代的复仇制度和亲亲相隐制度，固人都认为这是天性使然，是天地自然之理。
再次，司法中依据“赏以春夏，行以秋冬”的原则，仍然是为了达到“天人合一”。《礼记．月令》中“仲春之月，日在奎，昏弧中，旦建星中。其日甲乙，其帝大皞，其神句芒，其虫鳞，其音角，律中夹钟，其数八，其味酸，其臭膻，其祀户，祭先脾。始雨水，桃始华，仓庚鸣，鹰化为鸠天子居青阳大庙，乘鸾路，驾仓龙，载青旗，衣青衣，服仓玉，食麦与羊，其器疏以达。是月也，安萌牙，养幼少，存诸孤。择元日，命民社。命有司，省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止狱讼。”[21]这一月向人君呈现的是上天好生之德，故而人君也应该着这一月推行仁政。后汉章帝召曰：“方春生养，万物莩甲，宜助萌阳„„冀以息事宁人，敬奉天气。立秋如故”又如：“孟夏之月，日在毕，昏翼中，日婺女中。其日丙丁，其帝炎帝，其神祝融，其虫羽，其音征，律中中吕，其数七，其味苦，其臭焦，其祀灶，祭先肺„„是月也，聚畜百药，靡草死，麦秋至，断薄刑，决小罪，出轻系。”[22]意思是说到了这个季节，天气渐渐炎热，降至大暑，到这时候应该体天道而恤囚，明代永乐年间首定的热审制度和清代始于乾隆年间的热审制度即是对这一思想的体现。再如“仲夏之月，日在东井，昏亢中，旦危中。其日丙丁，其帝炎帝，其神祝融，其虫羽，其音征，律中蕤宾，其数七，其味苦，其臭焦，其祀灶，祭先肺。小暑至，螳螂生，鵙始鸣，反舌无声„是月也，日长至，阴阳争，死生分，君子齐戒，处必掩身。毋躁，止声色，毋或进，薄滋味，毋致和，节耆欲，定心气，百官静，事毋刑，以定晏阴之所成。”[23] “孟秋之月，日在翼，昏建星中，旦毕中„„是月也，命有司修法制，缮囹圄，具桎梏，禁止奸，慎罪邪，务搏执。命理瞻伤，察创，视折，审断决，狱讼必端平，戮有罪，严断刑。天地始肃，不可以赢。”“仲秋之月，日在角，昏牵牛中，旦觜觿中„„乃命有司申严百刑，斩杀必当，毋或枉桡。枉桡不当，反受其殃。”总之，这些都反映了“人君奉天出治，当顺天道肃杀之威，而施刑害杀戮之事，所以法天时，行道义也”。这一观念对古代的行刑制度有着深远的影响。不只是在儒家经典中有这样的论述，其实在中国古代法典中这些思想也有着直接的制度体现，《唐律疏议．断狱律》规定：“诸立春之后，秋分以前决死刑者，徒一年。其所犯虽不待时，若于断屠月及禁杀而决者，各章六十。待时而违者，加二等。”④
最后，就赦免制度而言。《易经》中有“雷雨作解，君子以赦过宥罪”，这是因为雷雨乃是天威，而雨有润泽之意，威中有泽，象征刑狱的赦宥。“自宋以来之常赦而发也。至于赦宥之事由，固有多端，而于天到有关者，莫外灾荒和祭祀两事。灾荒既见，欲以赦而冀天心，以救其灾„„其郊祭大赦，宋刘裴子野称：郊祀天地，修岁事也，赦彼有罪，夫何为哉”[24]
3．民事制度
陆贾《新语》云“于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道。民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，于是百官立，王道乃生。”[25]《易经》云“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”《易经．家人》卦之彖辞曰：家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正；正家而天下定矣。
从这里可以看出，古人人认为，人伦道德、尊卑秩序完全本于自然之理。天道有阴阳、乾坤之分，世间有夫妇之义。《哀公问》“天地不合，万物不生，大昏，万世之嗣也。”又《易经．归妹》之彖辞曰：“归妹，天地之大义也。天地不交，而万物不兴，归妹人之终始也。”“以天地之合而述夫妇之义，则在礼制上，自以一夫一妻为原则”[26]《礼记．礼器》“大明生于东，月生于西，此阴阳之分，夫妇之位也”《祭义》“祭日以东，祭月以西，以别内外，以端其位” 《易经．革》卦之彖曰：“革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。”意思就是，有反一男一女之道，所以才“革”才起变化。这些思想同样体现在了法典中：例《唐律疏议》称曰“依礼，日见于甲，月见于庚，像夫妇之义，一与之齐，中馈斯重，故更娶者，合徒一年”
在父子关系方面，孝道乃是第一要务，“五行之属三千而罪莫大于不孝”像前面论及的一样，古人在寻找孝道的根据时也是从自然的角度来说的《孝经》云：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”《圣治》“天地之性，人为贵。人之行莫大于不孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。”另外，在中国古代许多著述中，都有以天地之性来解释孝道的。
注释：
① 详见《范文正公文集》奏议“奏乞择臣僚令举知州通判”、“答手诏条陈十事”、“上执政书”。
② 坎卦即是长孙无忌在《进律疏表》中提及的“习坎彰于易经”中的坎，坎卦就其卦象而言为两个阴爻中间夹一个阳爻，是水象也。尔雅释言，坎，律铨也，郭璞注，坎卦主法，法、律皆所以铨量轻重也。
③ 纳甲者，将干支排纳于六爻中，而干支所属之五行，及筮时时日，视其生克，以断吉凶。
④ 《唐律疏议．断狱律》规定，断屠日为正月、五月、九月。禁杀日为每月一、八、十、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八、二十九、三十日。
参考文献：
[1]钱穆．国学概论[M]．北京：商务印书馆，1997．5． [2]同注[1]32.[3]杨鸿烈．中国法律思想史[M]．北京：法律出版社，2003．21． [4]冯友兰．中国哲学史新编．北京：人民出版社，1998．647． [5]唐律疏议·卷一．
[6]马小红．礼与法：法的历史连接．北京：北京大学出版社，2004．285． [7]邹学熹．易学易经教材六种．北京：中医古籍出版社，2006．76． [8]同注[7]． 138． [9]易经·说卦传． [10]易经·系辞传． [11]同[10]．
[12]陈顾远．中国文化与中国法系．北京：中国政法大学出版，2006．152． [13]晋书·天文志． [14]同注[13]．
[15]张晋藩主编．中国法制通史·第三卷．北京：法律出版社．590． [16]同注[15]．593．
[17]金景芳，吕绍纲．周易讲座．桂林：广西师范大学出版社，2005．184． [18]马小红．礼与法：法的历史连接．北京：北京大学出版社，2004．73． [19]白虎通义·五行．
[20]唐律疏议·卷一十恶之目． [21]礼记·月令． [22]同注[21]． [23]同注[21]．
[24]同注[12]．246． [25][汉]陆贾．新语． [26]同注[12]．241．
篇2：古代文学周易
《周易》历史观的内容及其价值曾有不少学者论及，但多数似乎语焉不详。至于《周易》历史观对中国古代历史哲学的发展所产生的影响，更是个研究的薄弱环节。
一、《周易》历史观之意蕴
中国之有史书，当以《春秋》为先。 《汉书·艺文志》叙称：“古之王者，世有史官，君举必书。所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为春秋，言为尚书”。是说《尚书》以记言为长，而《春秋》原为记事之籍，后经孔子删节，整理为“六艺”(六门课程)之一。然《春秋》一书，到了汉代，经学家们却宣称：孔子“笔削春秋”，故蕴有微言大义，以为《春秋》之书法在寓褒贬於记事之文字中，用以示“正名”，定“序分”。—部《春秋》就非一般的史书，而成了作“经”之法，旨在“借事明义”，为后世立不易之准则。尤其是董仲舒“谨案《春秋》之中”， “以观天人相与之际”，搞出个“奉天法古”、“三统”、“三正”的循环论历史观，作为经学正统的重要内容。《春秋》之史学被纳入经学，从中阐发出儒家的古史系统，长期影响着后世史观、史学的发展。这样，在正统儒家那里，历史哲学往往成为经学的婢女，且以政治上的保守主义和理论上的形而上学为主要特征，难有自身相对独立的地位。
那末，中国古代历史哲学的文化源头究竟在何处呢?我以为在《周易》。《周易》一书，虽源于卜筮，却以其“推天道以明人事”的思路，由二爻六位;六—卜四卦的象数结构模式，构造成三才一体之道，蕴有社会观和历史观的内涵。近年再版的胡朴安著《周易古史观》一书，就认定《周易》是一部历史典籍，又“本《序卦》之说，于古史立场而解说之”(见该书《自序》)。尽管有人对此提出驳议，但也承认胡氏之说“的确是创见”(刘长允：《“周易史观”驳论》，载刘大钧主编《大易集成》)。这可以作为《周易》具有史书之特征，并蕴有史观内容的一个例证。
《周易》的历史观，由《周易》古经发展到战国末的《易传》，有着明显的体系，并奠定了中国古代历史哲学的基本范畴和理论框架。
首先， 《周易》(尤其是《易传》)把天人之际问题的探讨纳入天地人三才之道的思想体系，“推天道以明人事”，在宇宙有机论基础上，循天地自然之“道”作为考察社会人事演变的出发点和指导依据。《易传·说卦》上讲到：圣人之作《易》，乃“幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。是说《易》书之作，乃“圣人”受神明暗中赞助，固体察到天道之妙而创揲蓍之法，据天地两参之意而立“大衍之数”(五十又五)，又观阴阳之变，辩刚柔之别、合三画六
爻以成卦，其过程是不乖于天之“道”，不逆于人之“德”，不乱于处事之宜，穷尽万物之至理和生命的本性，最后达到对天命的客观法则的把握。很显然， 《易传》的这套说法，虽渗有占筮观变的神道设教，但其思路却以阴阳刚柔的自然之道为据，力图将天地自然和社会人事(包括伦理道德)作为一个整体和统一的过程加以考察。
这种考察，在内容上可以概括为“三才两之一顺”之说。 “三才两之”，即“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义’。以为“道”普遍存在于天、地、人之间，然又无独而有对，存在着对立统一的属性。其属性虽有不同的表现形式，但终归结于“一顺”，即‘将以顺性命之理”。 “三才两之一顺”之说的实质，就是肯定了天地自然准则(阴阳之道、刚柔之变)和社会人事原则(仁义之理)的联系和统一。然其侧重点还在把天、地、人三才之道的“道”伦理化，使之合于“性命之理”。这一思想，源于早期儒家关于天人相通的观念，旨在说明天地自然与社会人事非互相对待之二物，而是一息息相通的有机整体，从一个特定的角度揭示了人类社会的自然历史过程。当然， 《易传》并不了解这个自然历史过程的本质和内在根据，但它确实首创性地说到了这个过程的两项具体内容：
(一)用宇宙万物之生成来论证人类社会的源起过程。
《易传·序卦》说： “有天地，然后有万物;有万物，然后有男女，有男女，然后有夫妇;有夫妇，然后有父子，有父子，然后有君臣，有君臣，然后有上下，有上下，然后礼义有所措。夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒”。这段话，通过对宇宙万物与人类生成过程的具体描绘，强调了两者间的联结，以为人类社会中的男女、夫妇、父子，君臣之产生及上下之居位，犹如“有天地然后有万物”那样，都是自然而然的过程，明确排除了神意和天命的主宰。由此可见， 《易传》并不局限于儒家立场，而同时吸收原始道家关于宇宙生成论的思想资料，并根据道家的气化观念加以引伸，闸发“一阴一阳之谓道”的基本思想，以明全宇宙之气化鼓动、振荡不已，故有“天行健，君子以自强不息”之义，从而把人类社会之源起看成效法自然，遵循天道的过程。
(二)以天地自然之“道”来推导社会等级秩序和道德伦理规范的形成。
《易传》以天、地、人三才之道的宇宙有机论原理来解释人类社会之源起，还内在地包括着对社会秩序之形成机制的考察。《系辞传上》称: “圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜”，又“见天下之动，而观其会通，以行其典礼”。 典者， 常也，礼，同理。《易传》以为，社会人事中的常则，恒理(礼义制度，等级秩序)，是圣人“象其物宜”， “观其会通”而仿效建立并加以推行的。《易传》又讲： “知祟礼卑，祟效天，卑法地”，视知礼之所以高明而受敬崇，系效法天道而来：循乱则以卑顺为旨，体现力效法地道(参阅徐志锐： 《周易大传新注》)，同样肯定了人们道德规范的制定是效法天地自然之道的结果。
《易传》还围绕着“天秩有序”的命题展开论证。《系辞传上》称： “君子所居而安者，《易》之序也”。此《易》之“序”，就社会人事言，是指人之处位有上下，贵贱之分，与自然界万物产生之有先后而成“秩”相应，据此说明社会中夫妇，父子之生有先后(秩)、君臣之处位有上下(序)，一如“天秩有序”那样，也是自然合理的。其旨虽主要在把儒家伦理纲常“天秩有序”化，以确立其不可违之权威，但同时也蕴涵有对对社会人事制度和自然天道秩序的相通性、一致性的承认，有助于人们站在自然哲学的立场上，排除宗教神学的干扰，理性主义地探讨社会人事秩序的建立及其沿革。
其次，将变易观念引进历史观，一定程度上揭示了人类社会历史过程的前进性、发展性，初步形成了朴素形态的进化史观。
《周易》的“变易”观念，总体上是作为天地人三才之道的普遍原则提出的。《易传》称： “日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎?”(《丰卦·彖传》)以为天道自然是不断地盈虚消息，与时变化，那社会人事亦当如此。《易传》还提出两个基本命题：一是“生生之谓易’，认为“易”者“阳极生阴，阴极生阳，一消一息，转易相生”，肯定了“易”之“变”是个不断生息、生成的过程。转化在社会人事上，则“日新之谓盛德”，肯定了人伦道德也循易理而有不断“日新”的发展变化。二是“通变之谓事”。这里讲的“事”，乃指“圣人”通晓变化之“理”、推之社会人事而成就之事业，即“富有之谓大业”。又说： “一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”(《易传·系辞上》)强调了社会人事上的继善成性，亦是效法“阴阳之道’的变易规则。
在“生生”与“通变”相结合的基础上讲“变易”，就突出了社会人事的变化也是一种生息不断的生命过程，其“日新”，其“继善成性’，就内蕴有进化的意识。这种进化的`意识，体现在考察人类社会历史发展时，使《易传》能看到;“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨”， “古之葬者，厚衣之以薪，葬于中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之棺椁”，“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察”。 (《系辞传下》)肯定了人类文明的历史进步。
值得注意的是，《易传》还特别以“革故鼎新”作为人类历史进化的基本环节。《序卦传》说： “井道不可不革，故受之以革。革物者莫若鼎，故受之以鼎”。鼎者，古代传国之礼器，王都之所在，即鼎之所在。引申为王朝确立的象征。革卦在前先明变革之意，后接鼎卦，则以礼器之变迁来说明新君主、新王朝确立的合理性。其意虽直接讲天道移易，更相授命，但《序卦传》强调： “革，去故也;鼎，取新也”，此据韩伯康注解： “既以去故则宜制器、立法以治新”，又旨在阐明朝代更迭中的 “革新”之理。所以， 《易传》曾热情地歌颂过“革”之义：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉!” (《革卦·彖传》)以为朝代更迭中的革故鼎新，是“顺天”而“应人”的过程，如能恰当地把握好这变革的环节，再加以人为的促进和推动，就是历史的进步。所谓“圣人以顺动，则刑罚清而民服”(《豫卦.彖传》)，当然包涵了对人们的社会行为和道德伦理进化的承认。
第二，在肯定天地自然之道与社会人事秩序相通的同时，又确认两者之间的区别，开启了对社会历史进程及人事秩序的特殊性问题的探讨。我们知道，从孔孟到汉、宋的正统儒家都持天人合一说，在历史观强调人事秩序与自然之道的一致，导致以天道普遍规律代替社会人伦准则。 《易传》的天地人“三才之道”则与此有别，其说“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”中，阴与阳是就“道’(气)而言，柔与刚专就“形”而言(刚柔者，阴刚之凝而
成质)，仁与义则就“性”而言，三者之间有不同的形质、属性和各自的作用，不能互相替代，虽贯有相似的准则、秩序，但其具体内容和特征则有差异。所谓“天地设位，圣人成能”(《易传·系辞下》)，是说天地设位有其自然功效，而“圣人”以自身的主观能动性与天地结合为三(参)而成全天地之功。这一思想正好和荀子“明于天人之分”说相通。荀子提出： “天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”(《天论》)此处“参”，可以理解为《易传》三才之道之“三”与“圣人成能”之“能”的发挥，肯定了人有不同于天道的作用和功能，强调了人以“礼义”原则组成“群体”力量，参与天地之化育而“全其天功”，高度重视了社会人事的自身组合和特殊功能。
二、对魏晋、唐、宋间历史哲学发展的影响
《周易》作为中国古代历史哲学发屉的一个源头活水，其史观曾发生过两方面的积极影响。一方面，它的变易进化观念常被许多哲学家利用为进一步阐述人类历史的变易性和进化性的思想前提，丰富了历史哲学的具体内容，另一方面，又为那些力主革新变法的先进思想家批判保守的正统史观、倡导社会政治变革提供了历史哲学的根据。这在玄学家王弼，唐代刘禹锡、柳宗元和刘知几以及北宋的李觏，王安石那里，表现的尤为明显。
在汉代，因为有了儒术独尊，思想文化领域是经学一统的天下，这制约和影响了儒家为代表的正统史观贯穿着唯心的天命说和独断主义的命定论，其有很强的保守性和复古色彩，势必束缚历史哲学的发展。汉魏之际，儒术独尊的局面开始瓦解，名教出现了危机，在意识形态领域儒学虽仍为思想正统，然以“三玄”为宗的儒道融合的思潮逐渐蔚为大观，终于在正始年间发展成玄学运动。尤其是王弼，在提出“祖述老庄”、 “立论以天地万物皆以无为本”命题的同时，仍依据儒学的传统立场，着重於《周易》的观念和思维方式，阐发出一个思辩性很强的玄学体系，力求在哲学理论的层次上思考历史经验和社会政治治理问题。他尽黜汉代以来繁琐的象数之易，集中阐发《周易》之义理，结合历史进程总结曹魏政治中的正反两方面经验，故於历史哲学上有所创获，对《周易》史观作了理性化和思辨化的发挥。
首先，王弼依据易理关于动与静，道与权关系范畴的分析，探讨了历史发展与社会治理中的不变与唯变的问题。王弼肯定：“物无妄然，必由其理”(《周易略例·明彖》)，这当然包括对社会历史必然趋势的承认，同时又强调社会的治理还要适应“权变”的原则，说“权者，道之变，变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设”(《论语释疑》)，主张破除那种命定论的、不变论的社会历史观念。进而断定： “用无常道，事无轨度，动静屈伸，唯变所适”(《周易略例.明卦适变通爻》)，提倡要因时因地采用不同的对策加以适当的处置。其次，王弼又应用《周易》的“因革”观念，考察社会发展中的治乱关系，提出“乱极生革，革然后致治，天下之势乃定”的思想，把社会正常秩序的确立看成是经因革转
换、由乱致治的过程。他还依据“凡不合然后乃变生”(《周易注·革卦》)的命题，着重阐扬《周易》的“革故鼎新”之意，称：“革去故而鼎取新。取新而当其人，是故而法制齐明。……鼎者，成变之卦也，革既变矣，则制器立法以成之焉。变而无制， 乱可待也，法制应时，然后乃吉”。 (《周易注·鼎卦》)王弼把社会历史进程中的革故鼎新看成某种必然的现象，其内容则在革陈不合理的法制(易故)，并持变“应时”， “制器立法”，建构新的法制秩序(“取新”)，这叫“改命创制，变道已成”(《周易注.革卦》)。需要指出的是，王弼的“改命创制”和汉代董仲舒在“天不变道亦不变’的基础上讲“更化”、 “改制”显然有别。他没有董仲舒那种“天意主宰”，循环复古的意识，而是强调“始制，谓朴散始为官长之时也’(《老子注》三十三章》，视官长法制为“朴”散之为器的结果，肯定了社会秩序是依据自然变易之道经“因革改制”而成。所以，王弼在阐发社会历史观上的“以无为本”思想时，就讲到时机未到当然“不可以有为”，而当“变生”之机，则要“应天则命”，积极有力，至于“变道已成”，方
归于无为，即“功成则事损，事损则无为”(《周易注·革卦》)，反映了王弼追求社会大治、太平的愿望。当然，王弼的追求有强烈的时代内容和儒家色彩，他断言， “贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨，故先元吉而后乃亨”(《周易注.鼎卦》)，还是以儒家“治国平天下”的理想为标帜。
第三，王弼还吸收《周易》“天行健，君子以自强不息”的主动精神，主张在“改命创制”的过程中发挥人为的主观能动性，称： “夫能辉光日新其德者，唯刚健笃实也”(《周易注·大畜卦》)，强调： “成大事者，必在刚也”(《周易注·小过卦》)，表明王弼在援儒入道时，已在很大程度上消解了道家消极无为的阴柔之道，而溶铸了刚健有为、积极进取的历史意识。这是《周易》史观影响于魏晋时期历史哲学发展的一个积极成果。
《周易》史观的积极精神在唐代有了新的进展。著名史学家刘知几可说是应用变易进化观念鉴别史实，考察史变的杰出代表。他以秉笔直书的实事求是态度， “退而私撰《史通》，以见其志”。他明确反对正统儒家那种“爱憎由己，厚诬来世”的史学态度，指出： “论成败者，固当以人事为主。必推命而言，则其理悖矣”。 (《史通》卷十六《杂说》上)特别是他承王弼以来“物无妄然，必有其理”的易学传统， 引进“势”的观念，考察史事变迁和治政得失，指出： “古今不同，势使之然”，强调：“世异则事异，事异则治异”，批评那些“必以先王之道持今世之人”如守株待兔者。(《史通》卷八《模拟》篇)在《易传》和韩非的基础上进一步闸发了社会古今之异和历史进化之势。
与刘知几相呼应，柳宗元和刘禹锡也继承、发展了《周易》的变易史观，对唐代的历史哲学作出了贡献。柳宗元将天人关系新论贯彻于社会历业领域的考察，虽仕途坎坷，身囚山水，仍潜心史事，常有创见。他把韩非“势”的观念和《周易》变易史观结合起来，具体分析郡县制代替封建制的过程是“非圣人之意也，势也”(《封建论》)，着重探讨了社会历史的必然性问题.又指出：惟人之初，争斗不断， “于是有圣人焉，曰黄帝，淤其兵车，交贯乎其内，一统类，齐制量”，以后有尧， “置州牧四岳，持而纲之，立有德有功有能者参而维之”(《贞符》，见《柳宗元集》卷一)，肯定了社会礼义制度和道德伦理两方面的演进都有个自然而必然的趋势。而刘禹锡则提出“数存，然后势形乎其间’的思想，从势数结合的角度，确立了历史观上的理势合一论，进一步发展了《易传》关于社会历史进程及人事秩序特殊性问题的探讨。他说： “天之能，人固不能也，人之能，天亦有所不能。故余曰： ‘天与人交相胜耳’”。又称： “天之道在
生植，其用在强弱，人之道在法则，其用在是非”。 (《天论》上)明确区分了自然作用和人事功能，强调人依靠礼义、法制，发挥自身的主观能动性，参与天地之化育井交相取胜，发展出一种积极的、能动的社会历史意识，丰富了唐代历史哲学的内涵。
北宋思想家李觏站在事功之学的立场上解释易理，其著《易论》十三篇曾专就“人事”而言，侧重探讨了社会人事的历史变迁问题。称： “八卦之道在人， 靡不由之也”， “圣人作易，本以教人”。又继承王弼义理之易的传统，指出易理之用无非是使“人事修而王道明。”(《文集》卷四《删定易图序论》)，又称：“若夫释人事而责天道，斯孔子所罕言”，强调“为人上者必以王制从事，则易道明而君道成矣。”主张把社会历史作为一个相对独立的过程加以研究，排斥了圣人，天意对人事的干预，从社会人事本身来解释历史变迁的趋势和原因。王安石则从“新故相除”的阴阳自然之道推导出“有处有辨， 新故相除者，人也的结论。”(参见《杨龟山先生集·字说辨》)在承认天道自然的基础上，肯定了人事有为能辅助天道。又称： “五事者，人所以继天道而成性者也”，以为“道”既“为万物之所以生”之本， “不假乎人之力”，又“涉平乎形器，故待人力而后万物成也”(《洪范传》)。以注重人为作用的变易进化史观作为其变法新政的理论依据，与李觏相配合，实开有宋—代历史哲学之新风。
三、促成理学正统史观之分化
以儒家为代表的正统史观，在宋代理学那里发展到了顶峰。理学家以天理史观的形式，把正统儒学历来提倡的神意史观、圣人史观作综合的概括并加以理性化的闸发，把历史哲学纳入其复古主义的、保守主义的思想体系中，很大程度上把《周易》史观在后来发展中所积定起来的积极的、进取的因素加以抹煞或有意的忽视了。
不过，宋代理学家几乎都曾精研《周易》，深受易理熏陶。从周敦颐著《易通》，张载治学“以易为宗”(《宋史》本传)而成《横渠易说》，程颐作《伊川易传》、到朱熹融会易学史上之象数派和义理派撰就《周易本义》，我们可以看到易理对理学的体系构建和思维方式的积极影响。这种影响也不能不在历史哲学领域发生作用，促成了理学正统史观的内在矛盾。
矛盾表现之一，宋代理学家在史观上既尊《春秋》为宗，亦奉《周易》为源，尤注重易理对考察社会人事的指导意义，透露了某些突破正统史观的倾向。朱熹就讲到：“上古之书莫尊于《易》，中古后书莫大于《春秋》，然此两书皆未易看。……若要谈此两书，且理会他大义。 《易》则是尊阳抑阴，进君子而退小人，明消息盈虚之则。《春秋》则是尊王贱伯，内中国而外夷狄，明君臣上下之分”。 (《朱于语类》六十七)他又发挥易之“明消息盈虚之理”，称：“易之为书，因阴阳之变以形事物之理，大小精粗，无所不备”(《文集》卷四十三《答李伯谏》)，据此解释历史研究中的“执古御今”说，认为“执古” “便是易书里面文字言语，御今，便是今日之事”。 (《文集》卷八十五)这和董仲舒等正统儒家持《春秋》以为“奉天法古”之本的形而上学历史观还是有区别的。
矛盾表现之二，是理学家一般吸收了易学“物无妄然，必有其理’的思想，也受柳宗元理势合一观念的影响，一定程度上承认历史发展中客观趋势的存在，和朱熹所述“陶铸历代之偏驳，会归一理之纯粹”，又“一本于圣人之述作”的史学主旨亦有相违之处。朱熹治史，一方面断言：古今史事之变是“合于天理之正，圣人之心”(《通鉴纲目后序》)，以圣人心术为历史变迁进程的主宰。另一方面，他又承认历史发展本身毕竟有着“非人力之可为”的“当然之理”。说： “圣人固视天下无不可为之时，然势不到亦做不得”，意识到历史中还有圣人心术难测，难御的客观趋势的存在，认为“会做事底的人必先度事势，有必可做之理方去做”，进而肯定：历史发展“势不容己，柳子厚亦说得是”(均见《朱于语类》卷一二二)，显然和柳宗元的理势论历史观有点接近了。
矛盾表现之三，引进易理的“物极必反”， “传承因革”的思想来考察社会历史的变迁过程，这和理学正统史观的复古、保守倾向有对立的一面。二程已承认“物理极而必反，故泰极则否，否极则泰”(《伊川易传·否卦》)的一般发展原则。朱熹则认为“易中详识物情，备极人事，都是实有此事”(《朱子语类》七十二)又将易理引伸于社会历史进程的考察，提出： “若夫古今之变，极而必反，如昼夜相望，寒暑之相代，乃理之当然，非人力之可为。是以三代相承，有相因袭而不得变者，有相损益而不可常者。”(《古史东论》)肯定了社会历史发展中有着“相因相革”的必然过程。他还讲一步分析社会历史因革变易的原因在有“弊”，指出： “科举是法弊，大抵立法只是立得人之法”， “任法不任人，乃是法弊。人弊可以易人，法弊则必当变法”。 (《朱干语类》一o九)强调“革弊须从原头理会”(《朱子语类》—o八)，在复古史观的框架内也包含了某些变革，进化的观念、意识。
理学正统史观的内在矛盾，从一个侧面说明了《周易》史观对宋代历史哲学发展的积极影响，也为正统史观后来的分化准备了条件。到了南宋时期，吕祖谦侧重闸发其理势论历史观，更使这种分化公开化了。并由此构成了导向王延相、王夫之历史哲学的—个重要环节。
从理论倾向和思想立场上看， 吕祖谦当是个正统理学家，自称为学之旨在调和朱熹理学和陆九渊心学， “欲会归于—”。但他又与陈亮友善，受事功之学影响，在历史观上也贯彻经世致用精神。他明确指出：治学“先立乎其大者”，即“须看一代之所以升降，一国之所以盛衰，一君之所以治乱，一人之所以变迁”，着重考察各代政事治乱、社会变迁的前因后果， “欲具体统，源流相接”(《左氏传说》卷二十)。显然，他把《周易》史观影响下对历史发展必然之“理”的探讨，发展到明变(寻流)，求因(探源)，主张“观其所变”， “看史要识得进节不同处”，揭示历史变革中“盛之极乃衰之始”的过程(见《左氏传续说纲领》)。吕祖谦还强调： “观史当如身在其中”，提倡以设身处地的心态，善于总结历史的经验教训，对其趋势作出判别和预测，如同“看史须看一半便掩盖，料其后成败如何?”(《杂说》，《遗集》卷二十)，深化了对历史发展必然性问题的考察。
明代的王廷相则提出古与今，必然与偶然的关系，深入考察了历史变迁之“势”的具体内容。他认为： “是故男女之道，在古尚疏，于今为密，礼缘仁义以渐而美者也”。以礼义道德之逐步完善为人类文明进步的标志。又认为：郡县制之建立， “势也，非秦也。虽一人之私也，天下之民利之，则天下之公也”。(均见《慎言》)在王廷相看来，秦始皇主观动机之“私”所以能实现，原因是其客观效果上合于“天下之公’。意味着能透过个人动机的偶然因素，来揭示历史现象背后隐蔽着的必然性，为后来王夫之在理势合一论的基础上，系统地探讨历史发展的规律问题奠定了理沦前提。
四、《周易》史观和王船山对古代历史哲学的总结
从哲学发展的内在逻辑进程来看，明清之际的大思想家王夫之是中国古代哲学总结的代表。他提出， “言心，言性、言天、言理，俱必在气上说”(《读四书大全说.孟子.尽心上》)，从气一元论出发，对宋明以来的“理气”(道器)与“心物’(知行)之辩作了合理的解决，进而在历史观上强调： “总将理势作一合说”，表明他在历史哲学上山提出了总结的任务。
王夫之是易学大家，所著《周易内传》，《周易外传》是易学史上的名篇，其哲学代表作《张子正蒙注》又以溶贯和阐发易理见称。所以，王夫之对古代历史哲学的总结，是和他自觉地应用和发挥《周易》史观密不可分的。这可以从下述三方面加以说刚.
(一)承继《易传》的变易、进化观念，明辩理势关系，强调两者不可“沟分”，初步涉及到要在社会现象和历史内在根据的统一过程中，把握历史发展的必然性。
王夫之强调“天下之变会通于一理”，而理“只在势之必然处”。 (《读四书大全说》)据此立论，他论述了理势关系的两重涵意：一是指明“理不可得而见”，属于蕴藏在历史现象背后的一种必然性，但强调： “势因理成”， “离理无势”， “理顺斯势顺矣，理逆则势逆矣”(《尚书引义》)，肯定了“理”支配“势”。二是指出理势关系又是“理成势”与“势成理”两者的相辅相成，认为“理势不可以两截沟分”， 断言： “看得‘势’字精微， ‘理’字个大，合而名之曰‘天’”。 (《读四书大全说》)理势合一才体现出社会历史发展有合乎自然的规律性。
尤其可贵的是，王夫之还承认理势可知，认为顺应并实现理势合一的历史规律可达到公天下之人，利天下之物的目的。他称： “虞、夏、殷、周之法，屡易而皆可师”“夫知之者，非以情，以理也，非以意，以势也。理势者，火人之所知也。理有屈伸以顺平天，势有重轻以顺乎人。则非有德者不与”，进而断定： “君天下之理得，而后可公于人，君天下之势定，而后可利于物”。 (《尚书引义·立政周官》)把隋唐以来的理势论历史观发展到一个新的阶段。
(二)发挥《周易》史观的“因”、 “革”观念，提出治乱、离合，续绝的关系范畴，用朴素的对立统一观点考察人类社会的变迁过程，深化了对历史发展必然性的认识。
王夫之考察历史发展之必然性，同时伴随着对正统史观的批判和对传统的治乱循环论的改造。他指出： “正统之说，始于五德。五德者，邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以徵之，秦、汉因而袭之，大抵皆方士之言，非君子之所齿也’。 ( 《读通鉴论》)严斥邹衍以“五行相以转用事’立论，视社会历史为五德“终而又始”的循环过程的“邪说”。而秦王赢政用於论证始皇观念，汉代董仲舒以三统三正的循环为王道正统永恒的依据，在王夫之看来，总不过是“方士之言，非君子之所齿”。他虽沿用正统论者的说法，讲：“治乱循环，阴阳动静之几也”(《思问录》第33页)，但他特别注意社会治乱循环过程中的离与合、因与续的关系，提出了历史发展中存在着续统与非续统，连续性与非连续性互相联结的问题。他指出，历史决非如正统论者认为的那样“合而不离，续而不统”，并引证史事作史鉴，断定“天下之不合与不续也多’，又详细论证中国历史上已经历过的三次治乱、离合的“大变”：春秋之世“各据所属之从诸侯以分裂天下”， “至战国而强秦，六国交相为纵衡”， “此一合一离之始也”，汉亡而有三分天下以后，五胡起，南北寓，而隋苟合之以及唐，五代离而宋乃合之。此一合一离之局，一变也”，至於宋亡以迄于今，当其治“中国有其主”，当其乱则“中国并无一隅分据之主’， “此又一变也”。 (《读通鉴论》)进而说明历史中所谓“统”者，乃“绝而不续”，在承认历史发展有相因相合的连续性外，更强调了有相离相绝的间断性。
王夫之能如此具体地阐述治乱、离合、续绝的历史辩证过程，显然和他贯彻《周易》的因革观念有关。他强调： “承治者因之，承治者革之，一定之论也”， (《尚书引义》卷五)认为历史的进程要“止乱趋乱”，就须要发挥人为的因素，适时把握因革关系。又例举“舜之承尧”、“禹之承舜”， “商之革夏、周之革殷”，说明历史发展中的因革，是据“与时消息”，视不同情况而论： “明王之善用其因革者，岂有一定之成法者”。 (同上书)
值得注意的是，王夫之的历史因革观还包含着他乐于正视社会矛盾和激烈变革的思想，这主要体现为他找出“君子乐观其反”的命题(见《周易外传·杂卦传》)，探讨了社会矛盾的解决形式问题。例如，在评论徽宗晚年的北宋社会矛盾时，王夫之指出：“势极于不可止，必大反而后能有所定”， “倾之而后喜”(《宋论》卷八)，认为在“势极’即矛盾空前激化而又“不可止”的情况下，就要“大反”、 “倾之”，通过激烈的变革来解决，故提倡： “君子善其交而不畏其争”(《周易外传·未济》)的积极态度。不过，王夫之并不以“大反”， “倾之”作为解决矛盾的普遍形式，他说： “两间之化，人事之几，往来吉凶，生杀善败，固有极其至而后反者，而岂皆极其至而后反哉?”(《思问录·外篇》)承认还有矛盾双方“或错或综，疾相往复”，最后达到“静即含动，动不舍静”的互相渗透、调和的状态。这表明，王夫之在考察历史发展的必然性问题上有着十富的朴素辩证法思想。
(三)进一步考察了历史发展的内在根据，一定程度上意识到人之群体在实现历史规律过程中的作用。
“天地之德不易，而天地之化日新”，是王夫之朴素辩证发展观的核心命题。他据易理加以引伸，认为自然之道的“推故而致新”有着内在的自足根据，即“太极”自身“富有充满”’ “成熟扩充，臻于光大”的结果。而人群(社会)作为宇宙万物之一种类，其生殖演进亦有自身原因。他这样讲：“类似相续为藩衍。由父得子，由小向大，自一致万，固宜今日之人物充足两间而无所容”。以为人类的藩衍相续，由消长，增逝的自然原因所支配，经历有“相均”、“相值”的过程，自然趋于平衡， “其消谢、生育相值，而偿其登耗者适相均也”。
(《周易外传》卷四)这样，人类在历史发展中可以通过人群自身的调节(藩衍相
续)，达到自然平衡。其中就涉及对人类历史和天地自然之间的普遍性和特殊性关系的辨析与确认，王夫之曾指明： “在天有阴阳，在人有仁义，在天有五辰，在人有五官。形异质离，不可强合焉”。他引“父与子异形离质，而所继者惟志”为例， 肯定了 “天与人异形离质，而所继者惟道也”(《尚书引义》)。王夫之在这里的叙述，实际上提出了历史哲学中—个十分重要而复杂的课题：人怎样在服从自然之道(势所然)的同时，又作为文明的创造者而推动历史的前行?!对此，王夫之曾发挥荀子“制天命而用之”、刘禹锡“天人交相胜”的思想，又吸收宋代吕祖谦肯定社会之兴亡“不在好雄”、 “只在小民之身”(《增修东莱之说.召诰》)的合理因素，指出：“天欲静，必人安之，天欲动，必人兴之”(《诗广传》)，以人之“兴”、“安”，助天之动静，赞颂“大哉人道乎!非对于天而有功矣”。 (《续左氏春秋传博议》卷下)肯定了人具有发挥主观能动性推动历史的作用。而且，王夫之讲的“人”，既指“时君和智力之士”，又包括“一介之民”，已由圣王和英才扩大到“士”与“民”阶层，反映了他对民众创造文明、推动历史的作用有所承认。
篇3：古代文学教学心得
一、始终将读书积累放在教学活动的前提性地位。
古代文学史涉及的作家作品复杂繁多。通过读书,教师可以使自身的基础打牢一些,打宽一些。这样学生的基本功才能相应牢一些,宽一些,深一些。读饱了书,课堂上的思维才能活跃敏捷,内容才会丰富深厚,不至于空洞。另外,阅读不是靠课前“恶补”,那只能换得一时的效益,空有热情而缺少沉淀、理性、深度的课堂是虚的。教师要在课余宽绰的时间里,边读边玩味思索,这个过程很重要,时间越长,思索越多越深刻对教学就越有帮助。因为在书中悠游涵咏的过程中,我们能触摸到细节和过渡,能把一块一块的看似独立的知识理顺,能在知识的各部分之间转换、衔接、比较……从而发现大众观点之下难以发现的起承转合和要害关键。这样教给学生的就是一条线。一个作家、一个流派、一段历史在发展过程中总有起伏、嬗变,把这些起伏转捩讲清楚了,就能使课堂内容更有说服力,也更便于学生理解体会。这样就能把文学史的来龙去脉交代清楚,也就把文学史讲成一个有开端、发展、高潮、结局的大故事,增强课堂内容的整体性和生动性。
二、把教学与科研论文结合起来。
如果能把每一堂课的备课教案当一篇科研小论文来做,那么这样的课无疑是高质量的。论文的观点、结构、逻辑、语言等各方面与课堂内容是可以相通的。论文的严谨思路会使得课堂逻辑严密、主题突出,不至于使课堂思维信马由缰。然而中规中矩教科书似的面面俱到、点到为止,纯理性的语言表述也是不可取的,这容易使课堂陷入僵硬单调。海阔天空中自有丰富情感,自有严密的逻辑,那是最好的授课方式,这样既能使学生在相对放松的情绪中激活思维,开阔视野,又能贯穿教学内容的主线。因此,在平时的论文写作和思维训练中,要避免写论文“总是一个框框,十篇如一篇”,治学方法单一,思路模式化是不可取的。论文宁可少而精,不能泛滥。课堂内容设置也要少而精,不能空泛。
课余的论文撰写也不宜搞一个作家研究,而应该努力取一个流派或一段文学史进行探索。因为这样的训练对能力的要求更全面,可以锻炼出较高的综合概括能力。或者可以同时阅读几个作家的作品,几个小题目并行,这样可以激发思维,互相影响贯通。这对综合能力的提高也是有帮助的。
三、加强古代汉语、校勘、版本、目录、汉唐以前传统典籍等相关课程的学习。
这些与古代文学相关的基础性学科的学习能根本性地提高教学质量,也能帮助解决古代文学教学中遇到的实际困难,增强授课的学理性与准确性。校雠学能提高教师收集材料,去伪存真,去粗取精的能力。先秦典籍是中国文化的源头,对后世文学影响深远,对典籍的学习和体会可以更好地提高把握作品思想内容和艺术特色的能力。
四、重视与学生的多方面交流。
对学生的提问应慎重思考过后做尽量完整准确的解答。对学生的问题不必有问必答,应对学生的提问有所要求,能够自己通过努力解决的问题让学生自己解决,可以提供方法思路。对学生的问题要进行研究和评述,不能止于问题本身,而应在解答实际问题之后,帮助学生找到产生问题的根源,启发学生今后看书学习中运用正确的思路和方法,授之以渔。学生作业的布置要多样性,鼓励他们写读书笔记,旨在记录他们的读书过程和思考过程。鼓励他们从小处入手,树立详尽、细致、认真的学习态度。交流过程中要关爱学生,也要施加友善的压力,激发学生的积极性和潜在能力。不作形式化的课堂讨论,真正遇到问题和争议时应及时灵活地调整课堂内容,保证充分深入的讨论时间,旨在训练学生思维和自我解决问题的能力。讨论后应及时总结,以备以后讲授该内容时更完备。教师也可以借此启迪自己的思考,通过文章的形式更深入地把握、解决问题。作业批改要细致,对字句的斟酌、对错别字的修改等要用醒目的符号标出,以示警示。对作业中的征引材料要严格要求写出出处、篇名、卷数和版本。评语要针对性强,详细而恰如其分,要有鼓励。利用作业的评语可以和学生进行交流,增进对学生的了解,以便因材施教。
五、树立明确、正确的教育观念
篇4：《周易》：中国古代的预言之书
《周易》是一部古老而神秘的文献，被誉为“群经之首，大道之源”，在古代是帝王之学，政治家、军事家、商家的必修之术。说它神秘，大概是因为它曾经是一部卜筮之书，而它在中国文献典籍中所获得的尊贵地位，则应该与其儒家经典的身份密不可分，被儒家尊为“五经”之首。广义的《周易》分为“易经”和“易传”两大部分，易经部分即是《周易》的本经部分，而易传（又称“十翼”）则是对本经部分的解释。易经主要有六十四卦、卦画、卦名、卦辞、三百八十四爻辞组成;易传主要有《彖辞》上下篇、《象辞》上下篇、《系辞》上下篇、《文言》《系卦》《说卦》《杂卦》十篇组成，合称“十翼”。《彖辞》部分主要解释六十四卦的卦名、卦义及卦辞;《象辞》部分主要解释六十四卦的卦名、卦义及爻辞;《系辞》部分乃是对易经的通论，总结了易经部分的基本思想;《文言》部分专论《乾》《坤》两卦的卦辞、爻辞的基本思想;《系卦》部分是对六十四卦排列组合顺序的说明;《说卦》部分乃是记述八卦所象征的各类事务及其基本原理、变化等;《杂卦》在于说明各卦之间的关系。《周易》以这样一套符号系统来描述状态的变易，以阴阳交替的变化描述世间万物的变化，表现了中国古典文化的哲学和宇宙观。
普遍认为《周易》最初是占卜用的书，但它的影响遍及中国的哲学、宗教、医学、天文、算术、文学、音乐、艺术、军事和武术。自17世纪开始，《周易》也被介绍到西方，太极、理、气观及辩证法思想、人道主义思想等对西方影响深远。卜筮及《周易》一书起源于甲骨卜的实践，或许到了殷商末年，周文王写下了六十四卦系的卦辞。后来在春秋时期，孔子的弟子继承了孔子对《周易》的发现，著了《易传》。秦始皇焚书坑儒的时候，李斯将其列为医术占卜书而幸免于难。对于《周易》的成书，《汉书·艺文志》曰：“《易》道深矣，人更三圣，世历三古。”此说最为汉儒接受。《周易乾凿度》有云：“垂皇策者羲，益卦德者文，成名者孔也。”“三圣”、“三古”之说简而言之，即上古时代，通天之黄河现神兽“龙马”，背上布满神奇的图案，圣人伏羲将其临摹下来，并仰观天文、俯查地理，而做“八卦”;中古时代，姬昌被纣囚禁于羑里，遂体察天道人伦、阴阳消息之理，重八卦为六十四卦，并作卦爻辞，即“文王拘而演《周易》”;下古时代，孔子喜“易”，感叹礼崩乐坏，故撰写《易传》十篇。而在宋朝之前，对于重卦者多有疑义，一者王弼认为伏羲画八卦之后自重为六十四卦，二者郑玄认为神农氏重卦，三者孙盛认为夏禹重卦。
《周易》原理
《周易》以阴爻和阳爻为基本元素，用“--”与“-”两个符号来排列组合成八种基本图像，分别为“”乾卦，“”坤卦，“”震卦，“”巽卦，“”坎卦，“”离卦，“”艮卦，“”兑卦，分别象征天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然现象，“无极生有极，有极生太极，太极生两仪（即阴阳），两仪生四象（即少阳、太阳、少阴、太阴），四象演八卦，八八六十四卦”，象征天地万物，蕴含着对立统一、阴阳互根、阳逆阴顺、此消彼长、物极必反等规律，以及数千年沉淀、积累形成的自强不息、厚德载物、居安思危、乐天知足等中华文化的基本精神特征，中华文化的核心和精髓—和谐意识。
古人用《周易》来预测未来、决策国家大事、反映当前现象，上测天，下测地，中测人事，目的在于上通天理，下顺人情，化成天下。《系辞·下》曾对卦象的创制进行了解释：“古者包牺氏（伏羲氏）之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这里谈到了两个非常重要的概念，即“观象”和“取法”。观象，是指视觉对物象和天象之观察。“取法”则被认为是在观察之后对“象”的理解和效法。按照《周易正义》的注疏所言，观象于天，观法于地，可见卦象取象之大;而观鸟兽之文，与地之宜，则是体现了卦象的取法精细入微，这样事无巨细，皆纳入卦象之中。所谓“近取诸身”，《周易正义》认为是耳、目、鼻、口之属，而“远取诸物”则是风、雷、山、泽之类，这样事物不论远近，皆可取法。当然取象并不是简单地描画一个“象”，它还必须将人类的主观意识灌注入所取之象中。
《周易》作为一个符号系统，自然有其结构意义。首先是整体性，也就是说每一卦都是从卦象整体上来考虑其意义的，而不仅仅是根据其中具体的爻象来考虑吉凶祸福，如《随》卦，其彖辞说：“元亨，利贞，无咎。”这就是对整个卦象的占断评价而得出的结果，而不是根据下面的每一爻得出的。其次是转换性，即每一卦都是通过阴阳二爻排列组合而成，爻象的转换产生不同的卦象，由是产生不同的意义，如“既济卦”和“未济卦”，因为爻象阴阳刚好相反，其意义也是相反的。第三是自我调整性，由于《周易》是观象取意，图像为相似符或者标示符，其形象性强，表意模糊，所以灵活性大，能不断融入新的意义内容。
《周易》取象于天地万物、人伦日常之写实意象，可以将其要传达的概念思想变得丰满，以一种直观的形象将意义传达出来，人们看到的是象，但是重点在寄寓于象中的意，然而并不是所有接受者都这般机敏，很可能有人执迷于象而不能得其意。因此，古人在观象设卦时不断变换所取之象，就是为了防止象之寓意被拘泥坐实。对此，钱锺书《管锥编》有较为翔实的分析，认为易之象是为了取譬明理，只要能将理传递出来，并不拘泥于某个单一固定的象，其目的是为了防止读者执着于某一具体之象。如《乾·彖辞》云：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”这里用天象来喻乾，但不能说乾就是天，乾即是健，“天行健，君子以自强不息”（《乾·象辞》），天具有“健”的性质，所以以天象喻乾之意。然而具有“健”这一性质的事物不止于天，《说卦》中指出：“乾为天，为圆，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。”这些事物皆有“健”的性质，都可以喻乾，但它们并不是乾，它们只是用来传递乾的意义而取的象。
《周易》符号思想的诞生，确实是人类思想史上伟大的跨越。先民在仰观俯察的过程中，建构了意义生发传递接受的方式，以及具有中国特色的意义言说方式。
篇5：古代文学第4讲-宋元文学
宋
元
文
学
教学目的：
1、了解宋代社会历史和文学发展的概况。
2、了解北宋诗文革新运动概况
3、掌握宋词的风格特点及其在文学史上的重要地位
4、了解元杂剧及元散曲的代表作家和代表作品
学时分配：2学时 教学方式：讲授 教学内容：
一、宋代文学的社会背景：宋代分北宋、南宋两个时期。宋朝的统一结束了五代十国的分裂局面；中央集进一步加强；农业生产恢复，工商业繁荣，都市兴起；阶级矛盾的日益尖锐促使农民起义的不断发生，也促进了地主阶级内部的变法革新；民族矛盾异常尖锐；理学盛行，书院设立，书籍大量刊行。
二、北宋文坛（唐宋八大家）
1、欧阳修（P186）及其作品《五代史伶官传序》（P252）、《醉翁亭记》
2、王安石的散文及成就。介绍篇目：《游褒禅山记》。
3、三苏的文论及散文创作：苏轼的文论及散文创作。《前赤壁赋》：此赋表现了作者理想、追求和苦闷；通过主客问答方式表现作者复杂矛盾的内心世界。写景、记游、怀古、伤今、抒情为一体；全文围绕水、月、风展开；比喻的运用。《日喻说》（P256）
三、北宋诗坛
1、王安石的诗歌创作：介绍篇目：《泊船瓜州》、《书湖阴先生壁》。
2、苏轼的诗歌创作（1）生平和思想：少年时的教育，对变法革新的态度和转变以及由此而引起的不幸遭遇，任地方官时的德政，儒道佛杂揉的思想，旷达的性格。
（2）文学史上的地位：北宋第一位大作家，词诗文都有很高成就，开创了豪放词风，开拓了抒情小品的写作领域，文学理论上也有建树。简介老一辈革命家对苏轼的喜爱，简介当前苏轼研究情况。
（3）苏轼的诗：《荔枝叹》、《望湖楼醉书》、《新城道中》（其一）（P102）
四、北宋词坛
1、晏殊的词《浣溪沙》（无可奈何花落去，似曾相识燕归来）
2、欧阳修的词《踏莎行》（候馆梅残）（与李煜词比较，着重体会其写愁名句之特色：眼前实景；表现愁思之无穷无尽；用词形象、秀丽。）
3、柳永生平（P113）与社会下层人们的交往，仕途失意，死后的凄凉景况。柳永是北宋第一个专力写词的作家，在“慢词”发展上起了重要作用，是北宋婉约派词人的代表。
介绍篇目《雨霖铃》（P113）、《八声甘州》（P115）（此词感情细腻曲折，善用“领字”。）、4、苏轼与词风变革——豪放派代表（P14）（1）《念奴娇》（大江东去）：豪放词之代表作；豪放表现在写景、写战争场面上，也表现于格律的突破。（P118）
（2）《卜算子》（缺月挂疏桐）：此词体现了苏轼思想感情中孤独、寂寞的一面。（3）《水调歌间》（明月几时有）
5、秦观的词：《踏莎行》（雾失楼台）、《鹊桥仙》（金风玉露一相逢，便胜却人间无数）
五、南宋诗坛
1、陆游的诗歌创作（P14）（1）生平：刻苦学习，科举受挫，积极主张北伐抗金。是文学史上的多产作家；诗歌的现实主义精神及浪漫色彩；取得成就的原因（爱国思想、丰富的生活经验、文化素养、对前人的继承借鉴）；对后世的影响。
（3）陆游的爱国诗篇：《书愤》（P104）、《示儿》（4）陆游的抒情写景诗：《游山西村》：（别具一格的农村诗；各句间安排巧妙；第二联是传诵的名句——流水对，强烈的对比性和概括性、典型性，对前人的借鉴。）
2、范成大与杨万里的诗歌创作（P15）（1）范成大的四时田园诗（2）杨万里的“诚斋体”
3、遗民诗人（文天祥）
六、南宋词坛
1、、李清照的词创作P123）
（1）生平：生活情趣爱好；不幸的遭遇(结合串讲《金石录后序》片断)（2）创作风格：前期作品活泼豪放：代表作《如梦令》、《渔家傲》
后期作品沉哀凄苦：代表作《声声慢》（寻寻觅觅）、《醉花阴》(薄雾浓云)理解李清照的愁，个人凄苦又带有一定的社会性。
2、陆游的词： 《钗头凤》（红酥手）：介绍陆游的爱情悲剧，利用词调格律特点来表达难言之苦衷。
《卜算子》（驿外断桥边）
3、辛弃疾的词（P128）
（1）生平：青年时期的抗金准备；组织义军、投奔南宋；报负不得施展。（2）爱国词：《水龙吟》（楚天千里）：表现了忧怀国事、年华虚抛、路无知己的感叹；感情含蓄、深厚；步步深入地揭示自己的情感；多种句式的运用。《破阵子》（醉里挑灯）
（3）农村词：《西江月》（明月别枝）：串讲全词。此词既写景又写人；写景包含叙事、抒情；动词的省略，名词大量运用，数词、量词、方位词的运用。
（4）以写山水景物见长的词：《沁园春》（叠嶂西驰）：着重分析其写景特色（写出了景物的生命、感情、风格）；写景手法（个人与景物的结合，比的手法等）。
（5）别有寄托带有婉约风格的词：《摸鱼儿》（P131）：以婉约的风格写对国家大事的感慨；全篇使用借喻。
（6）文学史上的地位：开拓了词的境界；反映了更为广阔的社会现实；具有多样的风格；丰富了词的表现手法；南宋词的高峰；对后世的影响巨大。与苏轼并称“苏、辛”。
4、姜夔的词《扬州慢》（P137）
七、宋代的话本（P290）
1、话本的产生：由民间文学发展起来，上承唐代讲唱文学，下启明清章回小说。话本的出现不仅使文学更接近于人民，而且还开辟了中国小说的新纪元。
2、话本的思想内容和艺术特色：描写爱情的作品反抗封建压迫如《碾玉观音》；公案作品揭露了当时社会，如《错斩崔宁》。具有浓厚的生活气息，故事性强，人物性格突出，语言朴实、亲切。
八、元代文学的历史文化背景
1、金与南宋对峙之际，北方的蒙古族日益强盛，从铁木真（成吉思汗）统一蒙古起，中经窝阔台灭金，到忽必烈（元世祖）灭南宋，其祖孙三代，历七十余年之久，终于完成了大统一之帝国。元王朝统治的近百年中，政治方面极端黑暗，统治者推行种族歧视和民族压迫政策，使汉人社会地位急剧下降，民分十等，儒居末流，将文人列入九等，仅在乞丐之上，反居娼妓之下，其如此受鄙视，社会地位之低下可想而之。加上又长期废弛科举，文人没有出路，迫使很多“门弟卑微”、“职位不振”而又“高才博识”的中下层知识分子投身杂剧创作，形成了有才能的作家群，并与民间艺人相结合，对杂剧的兴盛繁荣具有重大的推动作用。
5、元代文学出现一种新的文学形式——曲，曲分为剧曲和散曲两种。剧曲分为北曲（北杂剧中的曲调和唱腔）和南曲（南戏里的曲调和唱腔）；散曲分为小令和套数。其中以元杂剧的成就为最高，其次为散曲和南戏，元代诗文的成就不高。
九、元杂剧 ——北杂剧（P20）
（一）杂剧的简述
1、元曲的名称及内容：中国古代文学发展到元代，起了一个很大的变化，一种新的文学样式――元曲开始兴起和繁荣。所谓元曲，乃广义的称呼，实则包括两种文学体裁：一为剧曲，即元杂剧，乃戏剧之属；一为散曲（包括小令和套数），乃诗歌之属。足以代表一代之文学，能与唐诗、宋词并称者，实为元杂剧，散曲无此成就。
2、戏剧的起源和形成：中国古代戏剧起源甚早，然发展缓慢，其滥觞于先秦之歌巫、优伶，中经汉代之百戏，唐代之歌舞戏）与科白戏（参军戏），到宋杂剧方成为带有调笑性质之短剧。金代院本（亦名杂剧）已初具戏剧规模，至元代则完全成熟。中国戏曲发展缓慢的主要原因是士人向以诗文为正宗，文化传统思想颇为固守，视戏剧、小说为“小道”，予以歧视。
3、元杂剧创作发展两个时期的总况
（1）前期：出现了关汉卿、王实甫、马致元、白朴等大剧作家，并形成了以他们为代表的有才能的作家群，给后代的戏剧创作以巨大深远的影响。这是元杂剧创作的黄金时代，也是中国古代戏剧发展的黄金时代。
（2）后期：没有再出现可与关、王比肩的大作家，虽然此期的郑光祖被称“元曲四大家”之一，其实逊色很多。这是元杂剧创作的衰微期。
4、元杂剧的体制（1）“四折一楔子”的结构形式：全剧用楔子开场，中间四折，结尾用两句或四句对句，叫做题目正名，以概括全剧内容。
（2）在乐曲上每折使用一个宫调，全剧四折由四大套曲组成。用北曲演唱。（3）一角独唱的演唱体制，根据主唱角色的不同性别，分为“末本”（男）和“旦本”（女）。（4）杂剧演出三要素：科、白、唱，即歌唱、舞蹈、念白，是中国古典戏剧的艺术特点。（5）杂剧的角色的行当：末、旦、净、杂四大类。比之前代戏剧，角色增设和细分。
（二）关汉卿与《窦娥冤》（P148）
1、关汉卿杂剧的艺术成就：
（1）塑造了众多具有个性特色的、不同阶级和不同类型的人物形象，广泛而深刻地反映了社会矛盾和现实斗争，体现了充分的现实主义精神。
（2）歌颂了被压迫者的优良品质，赞扬了他们坚强不屈的反抗性和斗争精神，表现了人民试图掌握自己的命运、渴望战胜社会恶势力的强烈愿望，使杂剧具有鲜明的浪漫主义色彩。
（3）艺术的完整性、独创性、戏剧性，语言的质朴自然，都是杂剧创作的典范。
2、《窦娥冤》（P152）
（1）思想内容与人物形象：不幸的生活遭遇和她善良性格的体现；社会恶势力把窦娥平静而又可怜的生活也破坏了，种种迫害造成了她的反抗性格；封建官府一手制造了窦娥的冤狱，使她的反抗性格进一步发展；临刑前对天地的愤怒质问、指责与发下的誓愿，是对神圣的最高主宰者――天地的大胆怀疑，是不公平不合理的黑暗的社会形象的不可缺少的组成部分，古代作品鬼魂形象出现的思想意义及其不同倾向。
（2）窦娥形象的意义：有力地揭露了黑暗与残酷的社会现实，批判了封建吏治的腐败，表现了被压迫者要求伸冤复仇、伸张正义的强烈愿望；寄托了作者的社会政治理想。
（3）作品使用浪漫主义手法，对悲剧气氛的渲染，获得了强烈感人的艺术效果。（4）结尾清官断狱，表现了作者思想的局限性。
（三）王实甫与《西厢记》（P155）
1、王实甫以前崔张故事的演变
（1）唐元稹《莺莺传》所表现的主题思想否定莺莺不合封建礼教的行为：为好色无情、负心背义的张生开脱、辩护。
（2）金董解元《西厢记诸宫调》，从根本上否定了《莺莺传》的主题思想，确立了崔张故事反对封建的进步主题，肯定以爱情为基础的婚姻，否定父母包办，否定以妇女为玩物、维护男子特权的封建婚姻。
2、王西厢对董西厢的继承和发展（P162）
（1）加强了崔老夫人作为封建家长的典型性，深化了董西厢反封建的主题思想。
（2）充分发挥戏剧艺术的特色和长处，使张生、崔莺莺的性格更丰富、更充实、更典型。（3）王西厢克服了董西厢在作品的前半部单线描写张生的倾向，细致地描写莺莺叛逆性格的形成发展过程，突出了崔张自由恋爱和包办婚姻的对立。
（4）张君瑞这一人物改变了前代文学作品中男子多负心汉的形象。张生在爱情上始终如一的多情重义的性格，体现了作者“愿天下有情人终成眷属”的理想。
（5）《西厢记》在元代剧坛上获得“天下夺魁”的美名，在中国戏剧史上的地位和影响。
3、《西厢记》的艺术特色
（1）在杂剧艺术形式上的革新：根据内容的需要，突破了一剧四折的结构体制，创造了长篇巨制的结构。在演唱方面也突破了一人独唱的体制，打破了“旦本”“末本”的界限。
（2）篇幅长而结构严紧，剧情虽系单线索而进展曲折，并且自然而富于变化。（3）创造了精彩的戏剧场面：既有浓厚的诗情画意，又有幽默讽刺的喜剧气氛。
（4）语言特色：辞采华美，清丽婉约，具有“花间美人”的艺术风格，是元杂剧文采派的代表作。作品擅长情景的描绘，善于吸收和融汇前人的诗词名句。
（四）其他剧作家的创作
（1）白朴的杂剧代表作《墙头马上》与名剧《梧桐雨》。（2）马致远的杂剧代表作《汉宫秋》。（3）郑光祖的杂剧代表作《倩女离魂》，作品用“离魂”这种幻想的形式发展了西厢故事的“私奔”的情节，强调了“形”、“神”的矛盾，表现了反对封建婚姻的胜利。
十、元代南戏（P21）
1、南戏简介：南戏是南曲戏文的简称，是用南方方言和流行的地方曲调演唱的地方性剧种。南戏上承宋词，下开明代传奇，是中国戏曲史上的一个重要环节。艺术形式的特色：在结构上没有固定的出数，长短自由，每本戏开始由副末开场，说明全剧大意，重要人物出场有定场白，每出戏完有下场诗，在演唱方面一出戏不限用一个宫调的曲子，也不限一韵到底，也不限一人主唱，可互唱、合唱，伴奏以管乐为主。
2、元代四大传奇——《荆钗记》，《白兔记》、《拜月亭》、《杀狗记》，是南戏复兴之重要作品，被称为“四大传奇”，又称“古戏四大家”。艺术性虽不甚高，但故事曲折，极尽悲欢离合之情，故为歌场所重视。《拜月亭》为四大传奇中之佼佼者，艺术成就较高，此剧系根据关汉卿同名杂剧改编，取其精华进行再创作。将悲欢离合的爱情故事，放在兵荒马乱、人民流离失所的社会背景下来描写，具有不同凡响的艺术特色。
3、高明的《琵琶记》（P21）
（1）作品保持民间创作有积极意义的思想倾向；蔡家的遭遇说明科举取士在民间所造成的家庭悲剧；赵五娘对公婆的孝行，体现了普通平民妇女善良、勇于自我牺牲的品质。
（2）作者从宣扬封建教化出发，改编民间创作，加强了作品的封建性；从根本上改变了《赵贞女》中蔡伯喈的形象，为他开脱罪责，硬把他写成全忠全孝的人；随着剧情的发展，赵五娘的性格越来越不真实，牛女的性格没有现实生活的根据，是作者封建概念的图解，作者对人物的改造设置，都是为了达到一夫二妻和一门孝义受旌表的大团圆结局。其思想内容比起早期戏文《赵贞女》来，相差甚远，此剧被称为南戏复兴之祖，历来评价过高。
十一、元代散曲（P21）
1、散曲――元代诗歌的新样式，在宋、金民间俗俚和前代诗歌的基础上兴起。
散曲的种类：以一支曲子为单位、每支独立、形式短小、使用方法方便的小令；至少以两支同宫调的曲牌相联缀，结尾处有尾声的套曲。
散曲在形式上的特色：句式上增加衬字，极尽长短句之能事，使句法活泼、生动、接近口语，语意也复杂；在用韵方面平、上、去三声通押，一韵到底，可重复用韵。
2、元代主要散曲作家和作品
（1）关汉卿、王实甫、白朴的散曲。（2）马致远的散曲：《天净沙――秋思》用色彩暗淡的萧索秋景来衬托天涯游子的断肠之思，取得了极高的艺术效果。马致元为散曲中的大家，对后世影响颇大。
（3）睢景臣的套曲《般涉调·哨遍――高祖还乡》，“制作新奇”、立意新颖，对最高封建统治者神圣威严的虚伪面目的揭露，具有强烈的讽刺意味，是散曲中别具风格少见的佳作。
思考题：
1、欧阳修对北宋诗文革新的贡献。
2、李清照词的艺术成就、社会意义及局限。
3、陆游爱国诗篇的社会意义及艺术成就。
4、辛弃疾词在中国词史上的地位及其艺术成就。
5、苏、辛词在风格与思想内涵方面的比较。
5、元曲的分类及其主要特点。
篇6：古代文学周易
一、选择题（每小题1分，共10分）（在下列备选答案中选出一个正确的答案，并在这个答案的号码前边打“√”）
1．“鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之”是属于：
①《易经》中的卦、爻辞； ②《诗经》；③甲骨卜辞 ；④商代的彝器铭文
2．被鲁迅称为“古之巫书”的是
①《尚书》 ②《山海经》 ③《列子》 ④《淮南子》
3．《诗经》中的诗
①主要是各地的民歌，部分为公卿列士所作
②主要是周王朝各代王官、乐师所作
③主要献自公卿列士，部分为乐师所作
④主要献自公卿列士，部分采自民间
4．《战国策》
①分国记载周、鲁、齐、晋、郑、楚、吴、越八国的史事
②经刘向整理汇编，按十二国顺序，分列为三十三篇
③分国记载鲁、齐、晋、郑、秦、楚、吴、越八国的史事
④按鲁国十二公顺序分年记事
5．“吾生也有涯，而知也无涯”一语出自
①《荀子·劝学》 ②《孟子·滕文公上》 ③《庄子·养生主》 ④《庄子·逍遥游》
6、东汉后期的政论散文作家有
①贾谊 ②王符 ③仲长统 ④崔寔。
7．关于《离骚》的题义
①司马迁释为“别愁”，班固释为“离忧”，王逸解为“遭忧”；
②司马迁释为“离忧”，班固释为“遭忧”，王逸解为“别愁”；
③司马迁释为“劳商”，班固释为“别愁”，王逸解为“遭忧”；
④司马迁释为“遭忧”，班固释为“劳商”，王逸解为“离忧”。
8．秦统一后的文学主要是
①吕不韦的《吕氏春秋》和李斯的《谏逐客书》；
②歌功颂德的刻石之文和诏令奏议等应用性文字；
③临潼兵马俑等造型艺术和阿房宫等建筑艺术；
④李斯的《谏逐客书》和贾谊的《陈政事疏》。
9．汉赋四大家是指
①枚乘、司马相如、扬雄、班固；
②司马相如、扬雄、班固、张衡；
③东方朔、司马相如、扬雄、张衡；
④贾谊、枚乘、东方朔、司马相如。
10、最早出现的文人五言诗是
①班固的《咏史》 ②张衡的《同声歌》 ③蔡邕的《翠鸟》 ④辛延年的《羽林郎》。
二、填空题（每小题1分，共10分）
1．诗歌起源于人类的_______。
2．神话流为寓言，就是神话_______化的主要表现。
3．《诗》三百，精华在《国风》，《国风》中又以_______最为精彩。
4．《战国策》善以生动形象的语言表述抽象道理，其主要手法是巧于比喻，善用_______ 和博引史事。
5.《论语》是一部记述_______及其弟子言行的典籍。
6．《招魂》中招魂辞的内容主要是“外陈四方之恶，_______。
7._______是我国第一部记传体通史，全书共130篇，其中本纪、世家、列传是全书的主体，三部分在写法上的共同特点是“_______”。
8._______是我国第一部纪传体的断代史，其“十志”是由《史记》的“_______”变来的。
9.汉代的政论散文以西汉初期最为发达，_______的《过秦论》是其中的杰作。
三、词语解释题（10分）（解释下列句子中加点的词语，每词或词语1分）
1.有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人，闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”文公与之处。其徒数十人，皆衣褐，捆屦织席以为食。（《有为神农之言者许行章》）
2.皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名；名余曰正则兮，字余曰灵均。（《离骚》）
3.日月忽其不淹兮，春与秋其代序。（《离骚》）
四、翻译题（每小题4分，共8分）
1、大叔完聚，缮甲兵，具卒乘，将袭郑。夫人将启之。公闻其期，曰：“可矣！”命子封帅车二百乘以伐京。京叛大叔段，段入于鄢，公伐诸鄢。（《郑伯克段于鄢》）
2、君子曰：“学不可以已。”青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。木直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。故木受绳则直，金就砺则利。君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。（《劝学》）
五、解释名词（每小题4分，共12分）
1．“六义”
2.墨子“十诫”
3．《史记》
六、简答题（第1小题4分，第2小题6分，共10分）
1.先秦文学有何传统特征？
2.汉乐府民歌的特点。
七、分析题（10分）
《左传》的民本思想表现在哪些方面？
八、论述题（每小题15分，共30分）
1.试析《离骚》的思想内容
2.结合具体作品论述汉赋发展的几个阶段。
中国古代文学（先秦两汉文学）试题
参考答案与评分细则
一、选择题
1、①
2、②
3、④
4、②
5、③
6、②③
7、②
8、②
9、②
10、①
二、填空题
1、集体生产劳动；
2、文学；
3、婚恋诗；
4、寓言；
5、孔子；
6、内崇楚国之美；
7、《史记》，以人系事；
8、《汉书》，八书(答作“书”亦可)；
9、贾谊
三、词语解释
1、① 为：研究 ②之：往 ③踵：至，走到 ④ 廛：一夫所居的住所 ⑤衣：穿、着 ⑥褐：用兽毛或粗麻编织的短衣。
2、①揆：测度、揣度 ②肇：始。
3、①淹：久留 ②代序：递相更替；或说，代序即代谢。
（义同(字)词异不扣分；古今字、通假字，写出相应的字(词)即得分。）
四、翻译题
1、大叔整治城郭，积聚粮食，修补装备武器，充实步兵车兵，准备袭击都城，姜氏则打算作为内应打开城门。庄公听到大叔起兵的日期，说：“可以了。”就命令公子吕率领二百辆战车攻打京城。京城的人反对大叔。大叔逃到鄢地。庄公又赶到鄢地攻打他。
2、君子说：“学习是不可以半途而废的。”靛青是从蓝草中提炼出来的，但比蓝草的色泽更青。冰是由水凝结而成的，但比水还要寒冷。笔直的木材合乎绳墨，用火熏使它弯曲成车轮，它的曲度合乎圆规；虽然暴晒干枯，也不再伸直了，这是火熏使它这样的缘故。所以木材照墨线砍削就直，金属刀剑在磨刀石上磨过后就锋利。君子如果能广泛地学习，又能每天对自己进行多次地反省，那么就会才智增长，行为上也不会有过错了。
（得分点：（1）完聚，缮甲兵，具卒乘，夫人，启之，诸；（2）已，中绳，輮，规，有，挺，受绳，金，砺，参省。）
五、解释名词
1．赋、比、兴、风、雅、颂（3分），六诗（0.5分），出处《周礼·春官》“教六诗”，或《毛诗序》“《诗》有六义”（0.5分）
2．墨子“十戒”，即墨子十种主张（3分），见于《墨子》书中《尚贤》《尚同》《兼爱》《非攻》《节用》《节葬》《天志》《明鬼》《快乐》《非命》十篇（1分）。
3．司马迁创作的一部纪传体通史（1分）。它由10表、8书、12本纪、30世家、70列传组成（1.5分）。它集文学和历史于一身，对后世的文学和历史著作的创作具有深远的影响（1.5分）。
六、简答题
1．答：（1）发愤著书的传统（1分）；（2）忧国忧民的传统（1分）；（3）放言无惮的传统（1分）；（4）深于取象的传统（1分）。
2．答：叙事性、故事性强。（1.5分）形式自由，篇章句式多样。（1.5分）语言质朴自然，生动清新，富于生活气息和感情色彩。（1.5分）具有不同程度的浪漫色彩。（1.5分）
（各小题的答案均需略作解释或增详［即不仅写“纲” ］，有例子酌情加分。）
七、分析题
（1）清醒地认识到民的地位的提高；（2）非常重视民心的向背；（3）对民意与舆论的重视。
说明：上述要点答到可给5分，论述部分酌情处理。
八、论述题
1、（1）“存君兴国”的“美政”理想；（2）深沉执著的爱国感情；（3）放言无惮的批判精神；（4）“独立不迁”的峻洁人格。
说明：上述要点答到可给8分，论述部分酌情处理。
2、汉赋的发展可分三个阶段：（1）从汉初到武帝即位是汉赋的形成期。此期以骚体赋为主，大赋也开始形成。前者的代表是贾谊，作品有《吊屈原赋》等；后者的代表是枚乘，作品有《七发》。（2）从武帝到东汉中叶是汉赋的兴盛时期。此时名家辈出，作品众多，著名的汉赋四大家及其代表作皆在此时。（3）东汉中期以后至汉末，是汉赋的衰变时期。此时大赋衰落，言志抒情的小赋兴起，张衡、蔡邕、赵壹等为其名家。
